Parteien und demokratischer Wandel in der arabischen Welt

Martin Kramer, “Parteien und demokratischer Wandel in der arabischen Welt,” KAS Auslands-Informationen, Konrad-Adenauer-Stiftung (Bonn), 7 (1996), s. 47-61.

Man könnnte es sich leicht machen und einfach behaupten, daß es in den arabischen Ländern keine echten Parteien nach bei uns geltenden Kriterien gibt, und auch kein Wandel, der die Bezeichnung demokratisch verdient hätte, stattgefunden hat. Tatsache ist, daß die Regierungen in den arabischen Staaten autoritäre Systeme sind, die weiterhin durch die Person des Herrschers stark personalisiert werden. In der Tat gibt es in der heutigen Welt vermutlich keine Region, in der wir eine derart dauerhafte Verbindung zwischen persönlicher Herrschaft und autoritärer Regierungsform vorfinden. Mitten im globalen Sieg des Liberalismus, in einer Zeit, in der Demokratie und Demokratisierung in der Welt auf dem Vormarsch sind, gleicht die arabische Welt mehr und mehr einem Anachronismus.

Vor einiger Zeit ist ein interessantes Buch des amerikanischen Autors Paul Kennedy mit dem Titel ”In Vorbereitung auf das 21. Jahrhundert” erschienen. Dort faßt er die prekäre Lage der arabischen Welt mit überaus nüchternen Worten zusammen:

”Weit davon entfernt, sich auf das 21. Jahrhundert vorzubereiten, scheint ein Großteil der arabischen und muslimischen Welt Schwierigkeiten zu haben, sich mit dem 19. Jahrhundert auszusöhnen, mit seiner Erbschaft aus Säkularisierung, Demokratie, Laissez-faire-Ökonomie, transnationalen industriellen und kommerziellen Verbindungen, sozialem Wandel und intellektueller Skepsis. Wenn man ein Beispiel für die Auswirkung kultureller Haltungen auf die Reaktion einer Gesellschaft auf Herausforderungen suchte, der zeitgenössische Islam liefert es.”1)

Ein Großteil derjenigen, die sich mit dem Nahen Osten beschäftigen, würde vor einem solchen Hinweis auf kulturellen Determinismus zurückschrecken, die Mehrheit der Araber und Muslime würden hier statt dessen den Kolonialismus als Schuldigen ausmachen. Aber die ”Schwierigkeit” der arabischen und muslimischen Welt, ”sich auszusöhnen” ist nicht zu widerlegen. Am deutlichsten offenbart sie sich in der Art und Weise, wie die arabische Welt weiterhin regiert wird. Zwar erleben wir in einigen Teilen der arabischen Welt eine gewisse Liberalisierung, es gibt sogar Wahlen, dem kann aber ebenso entgegengehalten werden, daß dies nur Staffage für nach wie vor autoritäre Regierungssysteme ist, was sich in vorhersehbarer Zukunft auch nicht ändern wird.

Doch so leicht kann man es sich nicht machen. Im folgenden wird nur ein Aspekt aufgegriffen, nämlich die Entstehung von Parteien, um die Frage zu stellen, ob die jüngste Geschichte eine gewisse Evolution in Richtung auf demokratischen Pluralismus vermuten läßt. Tatsache ist, daß sich seit nahezu einem Jahrhundert in der arabischen Welt Gruppen gebildet haben, die sich selbst als politische Parteien bezeichnen. Dieser geschichtliche Hintergrund ist für die arabische Sichtweise der Gegenwart relevant. Zunächst folgt ein Überblick dieses geschichtlichen Hintergrundes, bevor übergegangen wird zur Analyse der gegenwärtigen Situation.

Wie Sie wissen, lautet das arabische Wort für politische Partei hizb. Hier gibt es sofort ein Problem. Wie die Mehrzahl der politischen Bezeichnungen im arabischen Sprachgebrauch hatte auch das Wort hizb bis ins ausgehende 19. Jahrhundert eine unterschiedliche Bedeutung, bevor es semantisch zu ”politischer Partei” umgedeutet wurde. In der Zeit davor war es größtenteils negativ belegt. Im früheren Sprachgebrauch bedeutete hizb, ahzab im Plural, eine Art Faktion oder radikale Parteigruppe, ihre Ausbreitung so etwas wie radikaler, kämpferischer Parteigeist. Nach dem Koran gilt die Ausbreitung von ahzab als nicht erwünscht. Es gibt nur eine legitime Partei, die Partei Gottes, hizb allab. Jede andere Faktion oder Parteigruppe, die nicht Gottes ist, kann nur im Widerspruch zu ihm stehen, was dem Staatswesen, das Einigkeit in der Verehrung Gottes bewahren sollte, eher abträglich ist.

Im 19. Jahrhundert wurde die arabische Welt von Erbmonarchen regiert, Parteien gab es nicht. Schriftsteller, die sich der arabischen Sprache bedienten, brauchten aber ein Wort für die Bezeichnung der Parteien, die zu jener Zeit in Europa entstanden. Schließlich, nach einer Versuchs- und Experimentierphase, einigte man sich auf das Wort hizb.2) Natürlich kann ein Wort seinen ursprünglichen Wortsinn ablegen und eine neue Bedeutung erlangen; es ist immer möglich, ein Wort mit negativer Belegung positiv umzuwidmen oder zumindest neutral zu besetzen. Bis zu einem gewissen Grad geschah dies auch mit dem Wort hizb – aber eben nur bis zu einem gewissen Grad. Wir erleben, daß es im 20. Jahrhundert in der Selbstdarstellung organisierter politischer Gruppen immer gebräuchlicher wird. Wir erleben allerdings auch, daß sich eine Vielzahl organisierter politischer Gruppen, gerade wegen der negativen Bedeutung des Wortes in der Prämoderne und insbesondere im Koran, eifrig bemüht, es zu vermeiden. Viele dieser Gruppen ziehen es vor, sich als jam’iya, Gesellschaft, zu bezeichnen; als jama’a, Gruppierung; als haraka, Bewegung; jabha, Front; oder ittihad, Vereinigung – kurzum, alles andere als hizb, Partei. Diese Abneigung geht auf den eigentlichen Wortsinn zurück, der hizb als Faktion oder Parteigruppe innerhalb sich befehdender Gruppen bezeichnet, wogegen alle anderen Bezeichnungen mit Einheit und Harmonie in Verbindung gebracht werden.

Parteien waren natürlich eine europäische Idee und ihr Erscheinen in der arabischen Welt das Ergebnis des wachsenden europäischen Einflusses. Dies galt in erster Linie für Länder unter bestimmter europäischer, insbesondere von Briten und Franzosen ausgeübter Kontrolle. Diese faßten ihre Aufgabe als Weltreich als zivilisatorische Mission auf. Protestaktionen begegneten sie häufig mit dem Vorschlag der Einrichtung von Institutionen mit einheimischer Vertretung, die den Einwohnern die Kunst der Selbstverwaltung nahebringen sollte. Es waren viele in der arabischen Welt bereit, sich belehren zu lassen. Die erste Hälfte dieses Jahrhunderts gilt als das ”liberale Zeitalter” arabischer Politik, in dem die Araber sich bewußt, systematisch und oftmals unkritisch bemühten, Europa nachzuahmen. Die europäische Politik fand in der parlamentarischen Arena, inmitten von Parteien, statt. So sollte es auch in der arabischen Welt sein.

Im ”liberalen Zeitalter” der arabischen Welt entstanden unterschiedliche Varianten politischer Parteien. Einige bildeten sich als Reaktion auf weit-reichende und amorphe, den Status quo bedrohende Protestbewegungen. Die neuen repräsentativen Institutionen sollten insbesondere deren Stoßrichtung kanalisieren oder ablenken. Bei dieser Parteikategorie denkt man sogleich an den ägyptischen Wafd von Sa’d Zaghlul und den Nationalen Block in Syrien. Andere Parteien vertraten die Interessen von mit der Monarchie verbundenen Gruppen. In Bagdad und Kairo gab es Könige, die ebenfalls eine Stimme im Parlament beanspruchten. Die Befürwortung von Parteien diente diesem Ziel.

Was war das Problem der ersten arabischen Annäherung an die Demokratie? Beide Parteitypen sprachen in erster Linie Grundbesitzer und Geschäftsleute an. Der Wafd, zunächst eine populistische Bewegung, entwickelte sich zu einer Partei, deren Führungspersönlichkeiten zu mehr als der Hälfte Großgrundbesitzer waren. Im letzten ägyptischen Parlament, vor dem Militärputsch von 1952, besaß ein Drittel der Abgeordneten mehr als 100 Feddan, die Hälfte mehr als 500 Feddan. In der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen befand sich das irakische Parlament völlig in der Hand der Großgrundbesitzer. In den Kabinetten wurde eine Krise von der nächsten abgelöst – in den ersten fünfzehn Jahren der Partizipationspolitik in Ägypten und im Irak lag die durchschnittliche Amtszeit eines Kabinetts unter einem Jahr.

Die arabische Skepsis gegenüber der parlamentarischen Demokratie geht zu einem großen Teil auf bittere Erfahrungen zwischen den beiden Weltkriegen zurück, als die Umwälzung der Parlamente die Araber der wahren Unabhängigkeit keinen Schritt näherbrachte. Der erste Demokratieversuch war gescheitert, die Araber machten nicht sich selbst, sondern das System verantwortlich. Vor diesem Hintergrund kam es in den späten 30er Jahren zur Bildung weiterer ideologisch motivierter Parteien. Hier denkt man an das Junge Ägypten, die Muslim-Brüderschaft, die Syrische Sozial-Nationalistische Partei – wobei viele von ihnen das Modell des extrem nationalistischen, faschistischen Parteityps, der in den 20er Jahren in ganz Europa Zulauf hatte, kopierten. Diese ideologisch motivierten Parteien waren weder der Demokratie noch parlamentarischer Politik verpflichtet. Die meisten von ihnen strebten nicht einmal eine parlamentarische Vertretung an. Sie verkörperten den radikalen Protest. Manche ihrer Führer trachteten danach, durch Morde oder Putsche die Macht gewaltsam zu übernehmen.

Letztlich an die Macht gelangten allerdings nicht die ideologisch ausgerichteten Parteien. Nach den Erschütterungen des Zweiten Weltkrieges und dem Niedergang der britischen und französischen Weltreiche erlebte ein arabisches Land nach dem anderen die Machtergreifung durch das Militär. Dieses schaffte die Monarchien und die Parlamente der Großgrundbesitzer ab, die beide als Bestandteile des alten Regimes mit seiner ungerechten Vorteilsnahme und Korruption galten. Es löste alle politischen Parteien auf und begann mit dem Aufbau einer eigenen Herrschaftsstruktur. Schlüsselelement dieser Struktur war häufig die ”Kommandopartei”, wie sie in seinem Sprachgebrauch hieß. Es handelte sich dabei um von den neuen militärischen Machthabern gegründete Parteien, in denen vorgeblich die Masse des Volkes vertreten war. Das Parteiprogramm dieser neuen Parteien wurde von oben diktiert, ebenso die Zusammensetzung der Parteiführung, bestehend aus einer bestimmten Anzahl von Arbeitern, Intellektuellen, Bauern und so weiter. Ein Beispiel hierfür wäre die Arabische Sozialistische Union in Ägypten unter der Regierung Nasser. Die Baa’th-Partei, die schon vor dem Weltkrieg als ideologisch ausgerichtete Partei entstanden war, wurde von den Militärregimen in Syrien und im Irak in eine ”Kommandopartei” umgewandelt. Diese Parteien entstanden nicht von unten, sie wurden von oben verordnet. Sie waren auch keine Regierungsparteien, die Macht lag weiterhin in den Händen des Militärs. Eher galten sie als nützliche Kontrolleinrichtungen für die Übermittlung von an der Spitze getroffenen Entscheidungen. Dieser Parteityp existiert nach wie vor in großen Teilen der arabischen Welt, beste Beispiele hierfür sind immer noch der Baa’th in Syrien und im Irak.

Der autoritäre, im Nahen Osten und Nordafrika übliche politische Stil war noch bis vor kurzem die Regel in einem großen Teil der Welt, nicht die Ausnahme. Durch den Zusammenbruch der alten Ordnungen in Osteuropa, der ehemaligen Sowjetunion und in Lateinamerika bleiben der Nahe Osten und Nordafrika nunmehr als die letzten Bastionen autoritärer Herrschaft in der Welt übrig. Vor einigen Jahren stellten politische Beobachter angesichts dieser Situation die Frage, wie lange die arabische Welt der großen Welle der Demokratisierung wird standhalten können.

Nicht mehr lange, so dachten manche. In Syrien kursierte vor wenigen Jahren über Hafez Asad und seinen Friseur die folgende Anekdote. Asad geht zu seinem Friseur, um sich wie jede Woche die Haare schneiden zu lassen. Beim Schneiden flüstert der Friseur leise ein Wort in Asads Ohr: ”Ceausescu”. In der Woche darauf geschieht dasselbe; beim Haareschneiden flüstert der Friseur leise ein Wort in Asads Ohr: ”Ceausescu”. In der Woche darauf, wieder dasselbe. Daraufhin dreht sich Asad auf dem Stuhl zu seinem Friseur um und fragt: ”Verdammt, warum flüstern Sie mir ständig ‘Ceausescu’ ins Ohr, wenn Sie mir die Haare schneiden?” Der Friseur daraufhin: ”Bitte, Exzellenz, ich wollte Sie nicht beleidigen. Aber jedes Mal, wenn ich ‘Ceausescu’ flüstere, steht Ihnen das Haar zu Berge, und ich kann es leichter schneiden.”

Heute kommt uns diese Geschichte komisch vor, doch vor einigen Jahren war sie noch komischer. Weshalb? Weil wir heute wissen, daß die Voraussetzung für diese Anekdote einen großen Schönheitsfehler hat. Heute schreiben wir das Jahr 1996, Asad ist immer noch an der Macht, weit und breit ist kein Herausforderer in Sicht. Bei den letzten Präsidentschaftswahlen erzielte er 99 Prozent der Stimmen, und er sitzt wie eh und je sicher im Sattel. Der autoritäre Herrschaftsstil hat sich offenbar so stark verfestigt, daß es zu seiner Erschütterung weit mehr als eines geflüsterten Wortes in des Herrschers Ohr bedarf. Falls diese Staaten als gescheitert anzusehen sind, müßten die Regierenden darüber noch in Kenntnis gesetzt werden, ein Großteil der Regierten weiß davon überhaupt nichts. Ist der Irak Saddams mit seiner ”Kommandopartei” des irakischen Baa’th ein gescheiterter Staat? Wenn ja, warum gibt es ihn noch? Ist das Algerien des FLN ein gescheiterter Staat? Wenn ja, warum geht er nicht unter? Schaut man sich in der arabischen Welt um, fragt man sich, was noch alles getan werden muß, um die Macht zu verlieren. Demnach sind die Regime überraschend widerstandsfähig. Es wäre ein Fehler, ihr Beharrungsvermögen zu unterschätzen.

Gleichzeitig verstärkt sich jedoch der Drang nach mehr Partizipation. Es existieren gesellschaftliche Gruppen, die auf größeres, ihrer Auffassung nach verdientes Mitspracherecht pochen. Die existierenden Regime nehmen dieses Drängen durchaus wahr; was aber noch wichtiger ist: Viele sind von westlicher Unterstützung abhängig, und eine Vielzahl dieser westlichen Regierungen erwartet zumindest eine Art symbolischer Hinwendung zu den liberalen Systemen, die sie selbst verfechten.

Seit Beginn dieses Jahrzehnts hat der zweifache Druck von innen und von außen zu vorsichtigen Liberalisierungsversuchen, innerhalb genau festgelegter Grenzen, geführt. Zwar wachen die Machthaber eifersüchtig über ihren Machterhalt, andere wiederum sind bereit, anderslautenden Meinungen einen gewissen Spielraum zu gewähren. Manche von ihnen haben die Bildung unabhängiger Verbände zugelassen, von Rechtsanwälten oder Ärzten beispielsweise, die häufig politische Standpunkte einnehmen. Andere wiederum sind noch weiter gegangen und gestatteten die Gründung von Menschenrechtsorganisationen. Es gibt sogar einige, die die Bildung von politischen Parteien und die Durchführung von Wahlen in der einen oder anderen Form zugelassen haben. Was in diesem Zusammenhang gestattet wird oder nicht, hängt vom jeweiligen Umfeld in jedem einzelnen Land ab, da die Kräfteverhältnisse von Land zu Land unterschiedlich zusammengesetzt sind. Der Tenor ist jedoch der folgende: Kein Regime wird soviel Organisationsfreiheit zulassen, daß dadurch sein eigener Machterhalt gefährdet würde. Das äußerste Zugeständnis des Regimes wäre eine Duldung von Einflußnahme. Ganz eindeutig geht vom Islamismus eine Bedrohung für diesen stufenweisen Prozeß aus, für dieses behutsam ausbalancierte Zusammenspiel von Regimen und neuen gesellschaftlichen Kräften. In Gesellschaften mit akuten wirtschaftlichen oder Identitätskrisen haben sich Bewegungen herausgebildet, die sich, mit der grünen Flagge des Islams geschmückt, das Motto ”Der Islam ist die Lösung” zu eigen gemacht haben. Sie verfügen über einen hohen internen Organisationsgrad, der zwar nicht demokratisch, aber vergleichsweise leistungsfähig ist, und sie fordern den Zugang zur politischen Bühne als gleichberechtigte Akteure. Sie sind von den meisten politischen Schauplätzen ausgeschlossen. Ich möchte erläutern, warum vielerorts ihre Teilnahme als Störfaktor empfunden wird, die den Prozeß, in den sie mit einbezogen zu werden wünschen, umkehren könnte. Zum Verständnis dessen muß wieder die Geschichte bemüht werden.

Das islamistische Gedankengut zum islamischen Staat schöpft aus zwei historischen Quellen, die das islamistische Denken in der arabischen Welt nachhaltig geprägt haben. Die erste geht auf Hasan al-Banna zurück, den Begründer der Muslim-Bruderschaft im Jahre 1928, der ersten islamistischen Bewegung in der arabischen Welt. Bannas Auffassung läßt sich auf einen einfachen Nenner bringen: Er forderte die Abschaffung aller politischen Parteien in Ägypten und die Einrichtung einer einzigen islamistischen Partei. Innerhalb dieser Partei sollte es Wahlen geben können, der Wahlkampf sollte allerdings eingeschränkt, die Stimmabgabe zwingend vorgeschrieben werden; die Wahlen selbst sollten nach dem Listensystem durchgeführt werden, das, so Banna, ”den Vertreter vom Druck jener befreien würde, die ihn gewählt haben”. Für Banna stellte die Sowjetunion in der Stalin-Ära den Modellfall eines erfolgreichen Einparteiensystems dar. Die zweite historische Quelle ist verknüpft mit der Person Sayyid Abul-Ala Mawdudis, einem pakistanischen Denker, in dessen Wirken Bannas Ideen entscheidend verfestigt wurden. Auch er befürwortete den Einparteienstaat.

Der islamische Staat, sagte er, sei ”genau die Antithese zu der säkularen westlichen Demokratie”. Er bediente sich weiterer Analogien: ”In einem solchen Staat kann niemand auch nur ein Gebiet seiner Angelegenheiten als persönlich oder privat betrachten. Unter diesem Gesichtspunkt weist der islamische Staat Ähnlichkeiten mit faschistischen und kommunistischen Staaten auf.” Sowohl Banna als auch Mawdudi behaupteten, daß diese eine Partei auf islamistisch-sanktionierte Art und Weise zur Entscheidungsfindung, shura, gelangen würde, eine Bezeichnung für ”Beratung” bei denjenigen, die bereits in den Islam eingebunden sind.

Dies also ist die Grundtendenz im Islamismus: das Streben nach der Einparteienherrschaft, der Partei des Islams, der Partei Gottes. Es fällt allerdings gelegentlich das Argument, daß islamistisch motivierte Bewegungen diese Tendenz bereits abgelegt haben oder dabei sind, sie abzulegen. Darauf soll später näher eingegangen werden.

In diesem Zusammenhang wird häufig der Fall der Erben Hasan al-Bannas, der Muslim-Bruderschaft in Ägypten, zitiert. Vor knapp zwei Jahren veröffentlichte die Muslim-Bruderschaft in Ägypten eine Stellungnahme zur Frage der Demokratie. In dieser heißt es wie folgt: ”Das Volk hat das Recht, nach seinem Gutdünken diejenigen auszuwählen, deren Frömmigkeit, Redlichkeit, Wissen und Leistungsfähigkeit im Einklang mit ihren Amtspflichten stehen”. Es sollte eine schriftlich niedergelegte Verfassung ”mit ausreichenden Grundsätzen und Garantien geben, die die öffentliche und private Freiheit aller Menschen – Muslime und Nichtmuslime gleichermaßen – in angemessener Form schützt und so die Regierung, auf der Grundlage der Macht des Volkes, zur shura bringt.

Hierzu ist die Schaffung eines Repräsentativrates mit leistungsfähiger Legislativ- und Kontrollautorität erforderlich, der den wahren, in fairen und freien Wahlen ausgedrückten Willen des Volkes verkörpert. Die Entscheidungen dieses Rates sollen rechtsverbindlichen Charakter haben.” ”Wir glauben an den Parteienpluralismus in der islamischen Gesellschaft und auch, daß der Staat der Bildung und Betätigung politischer Gruppen oder Parteien keinerlei Beschränkungen auferlegen darf. Jeder Gruppe sollte man es überlassen, ihre Ansichten frei zu äußern.” ”Wir sehen auch, daß die Akzeptanz des Mehrparteiensystems in der islamischen Gesellschaft auch die Bejahung der Tatsache voraussetzt, daß die Macht infolge periodisch durchgeführter Wahlen innerhalb der politischen Gruppen und Parteien in andere Hände gelangen kann.”

Diese dramatische Abkehr von Bannas Auffassung ist durch die Ferne von der Macht zu erklären. Das Machtstreben der Bewegung hat in 60 Jahren an Kraft verloren, seine alt gewordenen Führer haben nicht mehr dasselbe Vertrauen, das Banna einst beseelte, als er vor einem halben Jahrhundert gegen den Pluralismus ins Feld zog.

Betrachten wir demgegenüber die Hizbollah im Libanon, die sich in einer völlig anderen Situation befindet. Diese Bewegung hat sich fest im Libanon etabliert und konnte gedeihen, weil ein starker Staat fehlte. Die Hizbollah steht weiterhin unter Waffen, ihre Schlagworte beschwören nach wie vor die Revolution, aber im Libanon ist sie auch eine anerkannte Partei und gilt als fester Bestandteil der libanesischen politischen Szene. Ihr ”Prophet”, Ayatollah Muhammad Husayn Fadlallah, verkündet offen seine Thesen, auch wenn er manchmal dadurch in Lebensgefahr geriet, und er hat niemals auch nur einen Tag im Gefängnis verbracht. Als eine der Kräfte, die für den Aufstieg und Fall des Libanons verantwortlich waren, ist die Hizbollah viel weiter gekommen als die Muslimbrüder in Ägypten, auch wenn sie noch zahlreiche Hindernisse überwinden muß.

Von allen Fundamentalisten hat Fadlallah das möglicherweise triftigste Argument für die Nutzung des Parlaments als Plattform für den Islam vorgebracht:

“Wenn Sie Parlamentsabgeordneter sind, berichten die Zeitungen und die Medien über das, was Sie sagen. Aber versuchen Sie dies einmal, wenn Sie keinen Sitz im Club der Parlamentarier haben. Selbst wenn Sie eine bekannte Größe sind, wird Ihnen nicht einmal die kleinste Ecke in der Zeitung oder in den Medien eingeräumt. Das Parlament ist die Weiterentwicklung eines Propagandaforums für die Islamisten. So können Sie also islamisches Gesetz hier verkünden und da die Stellung des Islams sichern.”3)

So argumentierte Fadlallah, um die Hizbollah zur Teilnahme als Partei an den Parlamentswahlen von 1992 zu bewegen, womit er auch Erfolg hatte. Die Partei stellte sich der Wahl und errang acht Sitze.

Hört und liest man diese Worte, liegt der Gedanke nahe, daß Fadlallah zu jenen Fundamentalisten gehört, die augenscheinlich den Islam mit der Demokratie auszusöhnen vermochten. Fadlallah unterstreicht, daß die islamische Regierungsform auf islamischem Recht beruhe und durch Beratungen, shura, ergänzt werde. In der praktischen Umsetzung könne der islamische Staat ein beratendes Gremium einsetzen. Fadlallah spricht sich dafür aus, daß die Mitglieder eines solchen Gremiums vom Volk, bis hinauf zum Präsidenten, gewählt werden.4) Die Gewählten wären dem Volk gegenüber rechenschaftspflichtig und müßten diejenigen, die anderslautende Strategien und Taktiken vertreten, frei gewähren lassen. Parteien und politische Bewegungen, das wirksamste Mittel politischer Organisation durch das Volk, wären ebenfalls zugelassen.5) Nun macht Fadlallah für diese Freiheit eine bedeutsame Einschränkung. Der Islam gewährt der Nation ”das Recht auf Wahl, das bedeutet jedoch nicht grenzenlose Auswahlmöglichkeiten. Es wird durch die Inhalte islamischen Denkens begrenzt.”6) Für Fadlallah bedeutet dies, daß politischer Pluralismus sich effektiv nur auf islamistische Parteien beschränken würde.

Was nichtislamische Parteien und Organisationen angeht, so führt er aus, können diese nach islamischer Auffassung keine Rolle in der islamischen Gesellschaft oder dem islamischen Staat spielen, da sie eine Alternative zum Islam darstellen, zu seinem Denken, seiner Gesetzgebung und seiner Lebensart. Es entspreche nicht der Natur, daß sie in den Genuß von Freiheit gelangen, würde dies doch bedeuten, ihnen die Freiheit zum Umsturz der islamischen Ordnung, zur Schwächung der Anziehungskraft des Islams zu gewähren. Es würde den Ungläubigen und Hochmütigen Tür und Tor öffnen, die islamische Nation zu infiltrieren und deren intellektuellen und politischen Kampf zu beenden und dies alles mit ”gesetzlichen” Mitteln. Der Islam könne dies im Grundsatz nicht zulassen.7)

Somit hätte der politische Islam auch das Recht auf politische Organisation. Für Fadlallah ist mithin Demokratie ein Übergangsstadium, das die islamische Bewegung auf ihrem Weg zu ihrem endgültigen Ziel durchqueren muß. Fadlallah räumt ein, daß es viele Regierungsformen gäbe, die weit schlimmer seien als die Demokratie. Trotz ihres grundlegenden Mangels enthalte die Demokratie positive Elemente. Es sei auch ein System, in welchem sich Islamisten offen organisieren könnten. Doch sofort fügt Fadlallah eine entscheidende Warnung hinzu: Keinesfalls bedeute dies die Anerkennung demokratischer Herrschaft durch die Islamisten, weder in ihrem Denken noch in ihrem Tun. Es sei eine Anpassung an die Realität und die der islamischen Bewegung gewährte Freiheit, (mit nichtislamischen Bewegungen) zu konkurrieren.8)

Dies ist die wahrscheinlich eindeutigste fundamentalistische Aussage über den Opportunismus, der den Entscheidungen von Bewegungen wie der Hizbollah, als politische Partei aufzutreten, anhaftet. Für Fadlallah ist es zu einem bestimmten Zeitpunkt lebensnotwendig, alle diejenigen auszuschließen, deren Ideen sich nicht in den ideologischen Rahmen des Islams einbringen lassen. Trotz der Tatsache, daß Fadlallahs Überzeugungsarbeit bei den Muslimen noch lange nicht vollendet und die Bevölkerung im Libanon zu einem großen Teil christlich ist, macht Fadlallah höchstens das Zugeständnis an die Zulassung einer Vielfalt islamischer Parteien.

Hier erleben wir die typische Interimsansicht islamistischer Bewegungen, die sich auf halbem Wege zur Machtübernahme befinden.

Sie sind bereit, als politische Parteien aufzutreten und räumen der Demokratie sogar einige Verdienste ein. Doch bereits jetzt fühlen sie sich stark genug zu verkünden, daß, sollten sie an der Macht sein, nichtislamische Parteien eingeschränkt oder verboten und Regierungsinstanzen eingerichtet würden mit dem Ziel der ”totalen Kontrolle” durch den Islam. Die algerische FIS war beispielsweise eine solche Bewegung, die sich diese Auffassung zueigen machte, als die Regierungsmacht für sie in greifbare Nähe gerückt war. Die ständig zunehmende Stoßkraft der Bewegung veranlaßte schließlich ihre Sprecher zu Fadlallah-ähnlichen grundsätzlichen Äußerungen über die Aufrechterhaltung und Monopolisierung der Macht für den Islam. ”Wir sagen Ja zum Pluralismus innerhalb eines islamischen Rahmens”, so Ali Ben Hadj, einer seiner führenden Vertreter. ”Doch wenn sich heutzutage Berber, Kommunisten und andere zu Wort melden wollen, wird unser Land zum Schauplatz konkurrierender Ideologien, die im Widerspruch zum Glauben unseres Volkes stehen.” Kurze Zeit später, im Kielwasser des Sieges bei den Kommunalwahlen des Jahres 1990, wurde er deutlicher: ”Wir lassen uns auf keinen Tauschhandel von shura gegen Demokratie ein. Wie immer hat der Islam gesiegt, nicht die Demokratie. Wir sind nicht der Demokratie wegen zu den Wahlurnen gegangen.”9)

Wenn dies die islamistische Auffassung während des Machtinterims ist, wie sieht dann diejenige des Islams an der Macht aus? Wir wenden uns dem Sudan zu. Hier ist bedeutsam, daß die Islamisten unter Hasan al-Turabi eine Machtallianz mit den Herrschern des Landes eingegangen sind, das somit zum ersten islamistischen Regime in der arabischen Welt geworden ist.

Auch für Turabi stellt shura die Essenz der islamischen Regierungsform dar.10) Er, Turabi, ist sich zwar schmerzlich des Prestigezuwachses der Demokratie in den vergangenen zehn Jahren bewußt, lehnt diese jedoch nicht völlig ab. Die Demokratie, so Turabi, sei ein Wort, wie etwa auchRevolution oder Sozialismus, das Muslime getrost entlehnen könnten. Tatsächlich könne man die islamische Regierungsform sogar als eine Form von Demokratie darstellen: ”Eine Regierung unter islamischer Ordnung ist im wesentlichen eine Form repräsentativer Demokratie”, stellt er fest. Aber Turabis Behauptung geht sogar so weit, daß shura nicht nur eine, sondern die höhere Form von Demokratie sei. Die Islamisten hätten nicht nur das Recht, als ”Demokraten” bezeichnet zu werden, sondern könnten für sich beanspruchen, die höchst mangelhafte Version der im liberalen Westen betriebenen Demokratie vervollkommnet zu haben.

Warum ist die islamische Demokratie der anderen überlegen? Liberale Demokratie, die von keiner übergeordneten Autorität geleitet, sondern lediglich aufgrund einer Laune des Volkes geführt werde, würde schon seit langem mit Unterdrückung assoziiert. Sie begünstige die Anhäufung von Wohlstand für die Gesellschaft; ihre Wahlpraktiken seien oft von Korruption begleitet; sie gehe Hand in Hand mit nationalistischen, rassistischen und imperialistischen Tendenzen. Die islamische Version von Demokratie, als shura bekannt, sei der westlichen Demokratieform aufgrund aller dieser Nachteile überlegen, weil sie sich nur der Wahrheit des Islams unterwerfe.

Hier, bei der nachdrücklichen Betonung der Einheit und des Konsenses, zeigt sich Turabis Absicht, das Recht auf politische Organisation stärker, als Fadlallah dies vorsah, zu beschränken. Während für Fadlallah politische Bewegungen und Parteien grundlegende Elemente der politischen Praxis darstellen, macht Turabi aus seiner Abneigung gegenüber jeglicher Auseinandersetzung zwischen Parteien und Persönlichkeiten keinen Hehl und behauptet, daß ein islamischer Staat, sei er einmal gegründet, in Wirklichkeit keine Notwendigkeit für Parteipolitik oder politische Wahlkämpfe habe. Auch wenn das islamische Recht nicht ausgesprochen gegen ein Mehrparteiensystem eingestellt ist, wird aus Turabis Schriften klar, daß er dieses als eine Form von kämpferischem Parteigeist betrachtet, der die individuelle Freiheit unterdrücken und die Gemeinschaft spalten könne und daher die Antithese zur alleinigen Verantwortung eines Muslims gegenüber Gott und der ummah darstelle. Es könne zwar ein Mehrparteiensystem geben, eine islamische Regierung sollte aber eher konsensorientiert sein, als einem System von Minderheit und Mehrheit zu folgen, in dem sich politische Parteien bei der Entscheidungsfindung in starrer Konfrontation gegenüberstünden. Parteien sollten den Entscheidungsfindungsprozeß offen angehen und sich nach Erreichen des Konsenses auf eine gemeinsam vertretbare Politik verständigen.11)

Ein algerischer Autor hat diese Parteienablehnung als islamischen Utopismus bezeichnet, der davon ausgehe, daß ”Parteien nicht Ausdruck bereits existierender Meinungsverschiedenheiten (sind); dieser Auffassung nach sind sie die Ursachen solcher Meinungsverschiedenheiten.”12)  Mit der Abschaffung von Parteien schaffe man gleichzeitig Meinungsunterschiede ab. Zur Verteidigung dieser Ansicht erklärt Turabi, daß nicht einmal die USA und Großbritannien echte Mehrparteiensysteme hätten, da es (seiner Auffassung nach) keine nennenswerten Unterschiede zwischen Demokraten und Republikanern, der Labour-Partei und den Konservativen gäbe. Mithin befürwortet Turabi ein parteiloses System, in dem lediglich der Staat politisch organisiert wäre.

In welcher Form würde, bei Abwesenheit von Parteien, der Ideenwettstreit in der Öffentlichkeit stattfinden? Turabi schreibt, daß das Volk einzelne Kandidaten zu seinen Vertretern wählen würde, er verwirft jedoch die Praxis der Selbstdarstellung von Kandidaten und ihrer Ideen vor dem Volk:

Im Islam ist niemand berechtigt, nach westlicher Wahlkampfmanier einen Wahlkampf unmittelbar oder mittelbar für sich zu führen. Die Vorstellung von Kandidaten sollte einer neutralen Institution überlassen werden, die dem Volk die möglichen Alternativen von Politik und Persönlichkeiten erläutern würde.13)

Seit 1989 hat Turabi zusammen mit dem Militärregime die Macht im Sudan fest im Griff und stellt, im Austausch mit weitgefaßten Vorrechten für eine Islamisierungskampagne von Staat und Gesellschaft, dessen Legitimation sicher. Turabis Machtfülle hat ihn zu weiteren weitreichenden Schritten veranlaßt, die sein absolutes Machtmonopol und das seiner Militärfreunde absichern. Nach wie vor nennt er shura und Demokratie in einem Atemzug: ”Es gibt keinen Widerspruch zwischen liberaler Demokratie und shura. Für viele von uns ist die liberale Demokratie das Bedürfnis der Stunde. Alle Propheten forderten diese Demokratie von ihren Völkern.”14) Aber in seiner Behauptung, Pluralismus sei ein Komplott, geht er noch weiter.

Freiheit ist ein Ideal, aber sie muß der spezifischen Erfahrung angemessen sein. Wenn der Westen von uns das Bekenntnis zur Demokratie nach seiner Art fordert, wenn wir von Kriegen oder Wirtschaftskrisen heimgesucht werden und unsere gebrechliche Unabhängigkeit gefährdet ist, ist dies eine Irreführung. Er will für seinen Zugriff Tür und Tor öffnen.15)

”Ihr sprecht von Freiheit, damit das Volk seinen Willen frei äußern, sich zur Freiheit bekennen kann, ohne daß die Nation befreit ist, und dann mischt sich der Imperialist ein und verfälscht Euren Willen. Die Wahlen werden dann Ausdruck seines Willens, die Partei zu seiner Vertretung, die Zeitung zu seinem Sprachrohr.”16) In der Praxis ist der Sudan Turabis eine düsterer Schauplatz.

Menschenrechtsverletzungen, Bürgerkrieg und Hungersnot sind an der Tagesordnung. Und doch haben westliche Fundamentalismus-Apologeten Turabis Regime eilfertig als Demokratieexperiment gewürdigt, das der Westen wegen seines ”Ethnozentrismus” nicht zu begreifen in der Lage war. ”Trotz der Anziehungskraft, die ideell von der Politik der Mehrparteiendemokratie ausgeht, trifft die westliche Form dieser Politik im Sudan auf ernsthafte Probleme”, bestätigte einer dieser Wissenschaftler vor einem Ausschuß des US-Kongresses. ”Auch wenn man sich ausschließlich der politischen Erfahrung des Westens als Definitionsgrundlage bedient, ist die Feststellung, daß ein System, in dem nicht zwei Parteien vertreten sind, nicht demokratisch ist, nicht möglich.”17) Den Wert dieser Behauptung zu beurteilen überlasse ich Ihnen.

Wenn die Islamisten heute an Boden verlieren – und ich denke, dies ist der Fall –, dann deshalb, weil sie sich zwar anfangs zur Akzeptanz des Mehrparteienpluralismus bekennen, mit zunehmender Machtfülle aber den Ausschluß anderer Kräfte betreiben. Sind sie an der Macht, kehren sie, ihrer Grundtendenz folgend, zu den ursprünglichen Thesen Bannas und Mawdudis zurück. Eine ähnliche Umkehrung der Evolution haben wir im Iran erlebt, wo die Revolution die Mehrparteienkoalition zugunsten der Herrschaft einer einzigen ”Gottespartei” abschaffte.

Mithin sind in der gesamten Region die Islamisten ausgegrenzt worden, die Ursache ist nicht weiter schwierig zu verstehen. Was bleibt uns also? Ich denke, daß es nicht möglich ist, diese Systeme in irgendeiner Weise als demokratisch einzustufen, denn die Frage der Machtabtretung können sie nicht lösen. Sie können aber, bis zu einem gewissen Grad, eine Vielfalt von Meinungen zulassen, daher wäre die Bezeichnung plurale Systeme zulässig. Ein derartiges plurales System ist die Variante des autoritären, nicht des demokratischen Modells. Es stellt allerdings eine Verbesserung gegenüber der Situation dar, in der die ”Kommandopartei” als ausschließliche und monolithisch verfestigte Meinung alleine dasteht. Ein hochentwickeltes Beispiel für ein solches plurales System ist Jordanien, weniger entwickelt ist Ägypten. Tunesien und Marokko bieten alle Varianten des Themas. Natürlich lautet die oft gestellte Frage, ob ein solches plurales System sich fortentwickelt oder in eine Sackgasse mündet. Auf diese Frage hat niemand eine Antwort.

Tatsache ist aber, daß innerhalb solcher pluralen Systeme zunehmend die Vorteile der Mehrparteienpolitik, freilich nicht der Mehrparteiendemokratie, intellektuell artikuliert werden. Gestern wurde mir durch einen hohen tunesischen Beamten ein Buch übergeben. Geschrieben hat es unter dem Titel Ben Ali und der Weg zum Pluralismus der derzeitige Justizminister, der gleichzeitig Universitätsprofessor ist. Dieses Buch ist der Beweis für die Behauptung, daß nämlich der Mehrparteienpluralismus Teil des Regierungsdiskurses ist, nicht unbedingt der Regierungspraxis; und daß, wenn die Herausforderung durch den Islam vorüber ist, die Regime die Notwendigkeit für eine neue Phase der Liberalisierung erkennen, die sowohl die eigene Stabilität als auch die anhaltende Unterstützung durch den Westen sicherstellt. So ist die Empfehlung, die ”Kommandoparteien” auf ihrer Suche nach neuen Legitimitätsgrundlagen als die besten Partner westlicher Demokratien anzuerkennen, gerechtfertigt, weil der Wandel allein in ihrer Macht liegt.

1)    Paul Kennedy, In Vorbereitung auf das 21. Jahrhundert, Frankfurt a. Main 1996, S. 269 f. (Fischer Taschenbuch-Ausgabe).
2)    Vgl. Ami Ayalon, Language and Change in the Arab Middle East: The Evolution of Modern Arabic Political Discourse, New York 1987 (Oxford University Press), S. 124-126.
3)    Fadlallah-Interview, Filastin al-Muslima (London), April 1993.
4)    Fadlallah-Interview, Al-Ribat (Amman), 4. Mai 1993.
5)    Fadlallah, ”Qira’a Islamiyya sari’a”, S. 16.
6)    ebda.
7)    ebda., S. 15. Hier wird seine bekannte Einstellung gegen die Freiheit für ”Parteien des Unglaubens und Atheismus” wiederholt, die zuerst in Al-Islam wa-mantiq al-quwwa, S. 217, Erwähnung fand.
8)    Fadlallah, ”Qira’a Islamiyya sari’a”, S. 18.
9)    Zitiert bei Hugh Roberts, ”From Radical Mission to Equivocal Ambition: The Expansion and Manipulation of Algerian Islamism, 1979-1992”, in: Martin E. Marty und R. Scott Appleby (hrsg.), Accounting for Fundamentalisms (Chicago: University of Chicago Press, Veröffentlichung in Kürze), Anm. 110.
10)    Ahmad S. Moussalli, ”Hasan al-Turabi’s Islamist Discourse on Democracy and Shura,” Middle Eastern Studies, Bd. 30, Nr. 1 (Januar 1994), S. 52-63. Turabi, ”Al-Shura and Democracy: Problems of Definition and Concept”, al-Mustaqbal al-’Arabi, Nr. 75 (Mai 1985), S. 4-22.
11)    Hassan Turabi, ”The Islamic State”, in: John L. Esposito (hrsg.), Voices of Resurgent Islam (New York: Oxford University Press, 1983), S. 245.
12)    Lahouari Addi, ”Islamicist Utopia and Democracy”, in: Charles E. Butterworth and I. William Zartmann (hrsg.), Political Islam (=Annals of The American Academy of Political and Social Science, Nr. 524, November 1992), S. 124.
13)    Turabi, ”The Islamic State”, S. 248.
14)    Rede Turabis anläßlich der Arabisch-Islamischen Konferenz in Nikosia (al-Islam wa-Filastin), Mai/Juni 1991.
15)    Ibid.
16)    Ibid.
17)    John Voll anläßlich einer Anhörung des Auswärtigen Ausschusses des US-Repräsentantenhauses über islamischen Fundamentalismus am 20. Mai 1992 (Islamic Fundalism in Africa and Implications for U.S. Policy, Washington: Government Printing Office, 1993), S. 65-72.

Martin Kramer ist Direktor des Moshe Dayan-Zentrums für Mittelost- und Afrika-Studien an der Universität Tel Aviv.